KZ

Главная страницаПедагогическая мастерская - статьи
О свободе воли
О свободе воли
04 августа 2016    Автор / К.Д. Ушинский

Говоря о воле в смысле Гербарта, Бенеке и Бэна, мы будем всегда говорить о воле как об исполнении, так что свобода воли, или просто нравственная свобода, имеет (общее) с волей только то, что через нее действует, но через волю действует и чувство.

Что же такое воля в этом последнем смысле? Существует ли она даже отдельно от желания, или только она есть стремление, дозревшее, усилившееся в форме желания до того, что все представлявшиеся сопротивления его выполнению преодолеваются им и оно делается действием? Стремление есть слепая воля; желание есть зрячая, но еще бессильная воля; воля ость зрячее стремление, до того усилившееся, или положитель­но, или отрицанием, падением, препятствием, что переходит в действие, в исполнение.

Следовательно, признав существование стремления и связь его с чувством, превращающим его в желание, мы уже не имеем никакой надобности признавать особенной способности воли.

Стремление составляет корень, из стремлений развивается чувство и мысль; через посредство же этих форм стремление делается волей.

Стремление, обработанное чувством, т. е. опытом удовлетворения стремления и мыслью или прямым представлением, вытекшим из этого опыта, — непременно перейдет в выполнение: особенной категории, особенной способности воли здесь нет места. Вот почему мы обвиняем в непоследовательности те теории, которые, отвергая нравственную свободу человека, принимают особую главу — воля. По крайней мере, немедлен­но же следовало объяснить, что это не более как выполнение желаний. Эту ошибку делает и Бэн, почти повторяющий в своей книге о воле то же, что он сказал в двух других.

Мне кажется, что Бэн тут просто забывает, что, кроме внешних стимулов, могут быть внутренние стимулы, что, кроме внешних ощущений, есть внутренние ощущения внутренних состояний нашего организма и что, следовательно, накопление физических сил, особенная полнота их может ощущаться душой. Это мы испытываем и теперь. Следовательно, накопление сил есть только стимул движения.

Но, спрашивается, почему душа знает, что движение освободит ее от тяжелого ощущения накопившейся силы? Потому же, почему знает, что голод удовлетворяется пищей. Это врожденное стремление души. Мы же имеем основание думать, что само накопление сил организмом поставлено в полную зависимость от движения тем, что не вызывай душа движений, то и накопление сил прекратилось бы. Не движение вызывается накоплением сил; но, наоборот, движение вызывает накопление сил; само же движение выходит прямо из врожденного стремления души жить, ко­торое внося движение в организм животного, вызывает в нем непроизводительное для роста накопление сил и вводит в экономию организма лишний расход — трату сил на движение, на жизнь.

Нет сомнения, что человек приучается опытами к изолированности и координации своих движений; но Бэн уж слишком далеко простирает владычество опыта, Бэн простирает владычество опыта далее рациональных пределов, когда говорит, что и дышать мы выучиваемся опытами. Дыхание, как и сосание, есть уже готовый механизм рефлексов, которые приводятся в движение помимо воли и даже могут и помимо чувства животного возникнуть — первый прикосновением вол духа к легким; второй прикосновением груди или пальца к губам младенца. Это рефлексы, принадлежащие к числу установленных природой, которые могут быть и сознаваемы и не сознаваемы.

Происходит ли усилие вследствие желания, когда стремле­ние, составляющее содержание, возрастет и преграды, его удерживающие, рушатся, или для этого нужен еще новый посредник — воля? Не чувствуя в себе этого посредника, мы не видим также, для чего мы должны бы были его гипотизировать, если отвергнем его свободу? Это кажется нам положи тельной ошибкой во всех психологиях, отвергающих свободу воли и признающих волю. Это совершенно лишний термин. Ес­ли стремление в форме желания или вне ее достигло достаточ­ной силы, чтобы опрокинуть препятствия, или если препятствие по какой-либо другой причине понизится до того, что стремление их опрокидывает, то необходимо произойдет действие, передвижение физических сил, а вследствие этого передвижения и действие.

Желание, как и заметил Спиноза, есть не что иное, как со­знаваемое стремление; а усилие есть не что иное, как созна­ваемое передвижение сил, как производимое возрастающим стремлением.

Если внутренние причины души не дают стремлению средства одолеть другие, живущие в душе стремления, то стремление не вызовет передвижения физических сил, не нарушит их равновесия, и если это стремление сознанное, то останется в форме желания, не вызывающего усилия. Если другие душевные стремления уступили первенство этому новому; если внутреннее равновесие души нарушено, то оно необходимо вызовет и нарушение в физическом равновесии сил; а это нарушение выскажется в движении мускулов, если только физические препятствия не удерживают этого движения; если же удерживают, то произойдет усилие, но не произойдет движение — бесплодное усилие, бесплодное передвижение физических сил.

Физические препятствия движению могут быть опять внутренние и внешние. Внутренние препятствия состоят в затрате физических сил в различных работах организма, — вызов их оттуда сопровождается таким состоянием нервного организма, которое отзывается в душе чувством усилия. Усилие есть очень ясное ощущение передвижения сил: извлечение их из оборота в много различнейших процессах тела и обращение к тем мускулам, движение которых решено нарушением равно­весия в душе — или одолевшим стремлением. Ощущение усилия неприятно и приятно в одно и то же время: приятно там, где силы прибывают, неприятно там, откуда они уходят, и тем неприятнее, чем из большей глубины они вызывают, чем важнее для организма те процессы, из которых они отвлекаются, чем менее они однородны с требуемой силой и чем, следова­тельно, более должны вынести превращений. Чем более в теле и чем менее их требуется в данном движении, тем неприятное чувство усилия слабее: если же есть силы лишние, ищущие себе исхода, то движение сопровождается даже приятным чувством выхода избытка, о котором говорит Бэн.

Но иногда может быть, что усилие, само по себе неприятное, может быть нам приятно по идее — или движения, которому мы придаем веселое для нас значение: тогда неприятность усилия нейтрализуется приятностью движения; или, сознавая пользу передвижения сил для организма, мы с удовольствием подвергаемся неприятностям усилия, как с удовольствием чувствуем действие горчичника, пиявок, едкого лекарства на больном зубе, холодной воды на коже. За передвижением и тратой сил следует утомление во всем теле, голод и жажда, и если нам есть чем удовлетворить их, то вот уже одна из причин приятности неприятного чувства усилия. Кроме того, опыт убедил нас, что бесчисленные органические процессы, из которых извлечены наши силы в движениях, тем с большей жадностью поглощают эти силы, когда вновь появляются в теле в виде пищи, этого запаса физических сил природы, поглощаемого нами. Это чувство жадного поглощения сил организмом так приятно, что мы помимо уже положительного удовольствия деятельностью, подвергаемся ей уже из одного ожидаемого удовольствия — жадного поглощения сил организмом. Наконец, опыт убеждает нас и в том, что передвижение сил и трата их полезны для здоровья, развития и укрепления организма, что ткани тела, из процессов которых были извлеченысилы движениями, поглощают их потом более, чем поглощали их прежде, и таким образом крепнут, растут, получают возможность вмещать более сил, чем вмещали прежде, что не только те мускулы, которыми мы двигали, но и все тело, хотя в меньшей степени, здоровеет, крепнет от такого перемещения сил, от возобновления материала тканей и сил природы, вхо­дящих в нас в этом материале. Вот достаточное число причин, чтобы сделать нам приятным неприятное ощущение, помимо других, положительных целей, которые достигаются этим уси­лием; нет причины чистого удовольствия телесных упражнений без примеси других.

Но если усилие было чрезмерным, если извлечение сил из тканей организма было так велико или так продолжительно, что в самих тканях произошло болезненное изменение, то мы теряем аппетит, т. е. ткани не требуют жадно пищи или требуют ее мало, понемногу, опять привыкая к ней, — это уже дур­ной признак. Однако же силы нашей души над телом так велики, что мы можем разрушить, надорвать организм чрезмерным усилием, что было бы чисто невозможно, если бы душа и организм, силы души и силы организма были синонимы. Можем ли мы представить магнит или электрическую машину, подорвавшие самих себя собственными усилиями? Это возражение едва ли переварит материалистическая система.

Таким образом, до сих пор мы видели, что нарушение равновесия в телесном организме через посредство нервной системы отзывается или ощущениями, или органическими чувствами в душе: а теперь видим, что и наоборот, нарушение равновесия стремлений в душе, совершающееся под влиянием ли внешних ощущений, пробуждаемых в ней организмом, или под влиянием ее собственной внутренней жизни, переработки прежде уже полученных ею ощущений, — вызывает нарушение равновесия физических сил организма, а вследствие этого и передвижение их, сосредоточение их на тех мускулах и тех нервах, работа которых должна усилиться и выразиться нару­шением равновесия в физическом мире — или движением материальным, или остановкой движения, или переменой в направлении движения.

Естественное напряжение мускулов в живом организме, продолжающееся и в совершенном покое и в глубоком сне и уничтожающееся только с прекращением жизни и то не в первую минуту, — выражает собой,  то равновесие физических сил и организме, которое должно быть нарушено, чтобы произошло движение тела. Нарушающая причина может быть или внешняя — толчок, прикосновение электрической проволоки, укол, действие кислоты, и тогда может произойти без всякого участия души и ее сознания движение автоматическое, рефлекс. Это автоматическое движение может сопровождаться, может и не сопровождаться сознанием. Но если нарушение равновесия физических сил организма происходит вследствие нарушения равновесия представлений в душе (по Гербарту), то произойдет так называемое произвольное движение.

Душа ощущает нарушение равновесия в физических силах тела и отвечает на них разнообразными ощущениями и внутренними чувствами; а тело испытывает (не ощущая) нарушение равновесия в силах души — представлениях, понятиях, идеях — и выражает его в соответствующем нарушении равновесия своих собственных физических сил, которое выражается или во внутренних, скрытых движениях, сопровождающих всякое представление, всякую фантазию, всякую мысль, всякое желание, — и во внешних движениях — членов, физиономии и т. д.

Бокль считает «в высшей степени вероятным», что из уче­ния о случае, выходившем из незнания человеком постоянства в явлениях природы, выросло учение «о свободе воли» (Бокль. История цивилизации в Англии. Пер. Бестужева-Рюмина. 1864. С. 7).

Но это мнение выведено из предполагаемой истории человеческого развития. Но едва ли было учение о случае; мы видим самых диких народов, которые вовсе не случаю припи­сывают счастливые и несчастные события своей жизни, а вме­шательству духов, богов, чародеев, в неурожае видя колдовство, в обогащении человека также. Заглянуть так глубоко в мрак прошедшего мы не имеем возможности, и гораздо вернее судим по диким, а у них, напротив, нигде нет случая, а все причина, эта причина воля сверхъестественных сил. Эта же воля ясно взята человеком и перенесена им из самого себя. Он создавал эти сверхъестественные силы по собственному образцу.

«Полная свобода, источник всех действий, сама по себе ни из чего не исходит, подобно случайности есть последний фаю, не допускающий никакого объяснения».

Конечно, если так смотреть на свободу, то она нелепость: но свобода есть не что иное, как свобода выбора между мотива ми, дающая перевес тому, к которому она приложена; но все мотивы выходят из психической истории человека: только их на одно и то же действие бывает не один, а множество, что всегда дает свободу воле.

Но мы не обвиняем в этом Бокля: наука, изыскивающая причины действий, должна предполагать возможность найти их везде; а практика, сама действующая, должна выходить из принципа возможности свободного действия. Только при таком настроении они обе могут подвигаться вперед. (Вот по­чему и Кант отнес свободу к практическому разуму.)

Если бы Бокль действительно не признавал свободы воли, то он не говорил бы о действиях добродетельных и порочных. Признание отдельности от природы человеческого духа с своим собственным организмом и законами и с возможностью воздействовать на природу, — верование, послужившее ос­новой «самого дорогого» для Бокля верования в бессмертие души, и дало великому ученому право отвергать свободу воли, но если бы он вникнул в законы духа, о котором он го­ворит, то увидал бы, что один из этих законов и самый основной — свобода, как следствие самосознания, чем дух, и отличается от природы, — и имеет в собственность то, что им сделано.

Во всей своей книге Бокль постоянно противоречит абсолютному пониманию своего учения о необходимости.

Так — что «в небольших числах лиц и в короткие периоды торжествует личное нравственное начало и мешает действию широких умственных законов».

Но откуда же выходят эти личные нравственные стремления, нарушающие для общества бессильно, но для отдельного лица всесильно действия общих законов? Нравственные начала и страсти Бокль считает прирожденными, но признает, что изменение их зависит от неизвестных причин: следовательно, вот отклонения, которые все одолеваются силою общих законов. Где же причина таких отклонений? Неизвестно? А я ду­маю, она и есть свобода воли.

Для отдельного поступка она имеет всесильное значение, для характера человека и результатов его индивидуальной жизни — очень большое; для общества в данную эпоху — значительное; для государства во весь период его развития и жизни — малое; для человечества и его истории — почти незаметное для мира — может быть, никакого. Но воспитание и суд имеют дело с индивидуальным человеком', а потому и понятно, что Бокль, как историк, исходит из закона необходимости; но моралист, педагог, судья исходят из закона личной свободы, да и история не Молох какой-нибудь, а имеет в результате того же личного человека.

Бокль везде там противоречит своей теории необходимости, где доказывает, что личные свойства того или другого правителя на время только изменяют ход исторических событий, а этих мест у него очень много, или где говорит о «естественных и искусственных» средствах  и т. п.

Так здесь он говорит, например: «По обстоятельствам, для нас неизвестным, от времени до времени, являются великие мыслители, которые, посвятив жизнь одной цели, могут предупредить развитие рода человеческого и создать религию или философскую систему, нередко имеющие важное влияние». Но если эта система слишком высока для общества, то они не ока­жут услуги в данное время.

Но если человек только продукт общества (см. выше), то откуда же являются эти люди — не продукты общества? Если умственные способности не врождены, то откуда же эти гении?

И таких противоречий у Бокля нет числа.

Факты моральной статистики Кетле разошлись у нас по России через посредство книги Бокля. Замеченная правильность в человеческих действиях, считающихся произвольными, невольно наводит на мысль, что они подвержены таким же неизбежным законам, как явления физического мира, что человек женится, делает преступление, лишает себя жизни, едет по железной дороге и даже пишет письмо и делает ошибку в адресе не произвольно, а подчиняясь неот­разимому закону судьбы.

Бокль придал в начале своей книги большое значение этим явлениям, желая доказать возможность и необходимость изучить историю, как законное произведение природы, а с другой — духа человеческого. Историку такое доказательство не обходимо, ибо без него история как наука невозможна, и попытка открыть в истории законы, управляющие событиями, начавшаяся еще с Вико, нашла в книге Бокля блестящее продолжение. Отрывочные мысли о влиянии природы на человека, находившие себе место почти во всякой систематической истории со времен Гердера, получили через книгу Бокля такое право гражданства в истории, которого, без сомнения, они до сих пор еще не имели. Боклю, без сомнения, принадлежит честь связать политическую экономию с историей неразрывны­ми узами. Но Бокль окончательно не высказался в пользу фи­лософской теории неизбежности; напротив, далее он в многих местах своего сочинения высказывает, что законность приложима только к обширным явлениям истории, и чем обширнее и долговременнее она, тем приложимее и тем вернее она действует, так что частное нарушение тех законов оказывает только временное влияние, следы которого, чем Далее подвигается история, тем более стираются и, наконец, совершенно исче­зают.

Но при особенном настроении нашего общества страницы из сочинения Бокля, посвященные моральной статистике, отразились особенным образом, на который сам писатель никогда не рассчитывал, и послужили одним из важнейших основа­ний для материалистических воззрений на человека и его действия. Слова же Бокля в том же самом сочинении и в других, противоречащие материализму, считались уступкою англий­скому пуризму, как будто Бокль недостаточно доказал полную независимость своего литературного характера.

Рид нападает на вечный и неразрешенный вопрос о свободе воли, опровержение которого обыкновенно покоится на том, что всякое действие имеет причину, а следовательно, и действие нашей воли. Если решимость воли имеет свою причину, то она уже не свободна, а есть просто результат данной причины. Однако же тем не менее и материалисты, например, «Современника», только и делают, что бранят людей за то, что они поступают, по их мнению, дурно; следовательно, признают, что люди могли бы поступать хорошо, если б захотели, следо­вательно, признают свободу воли. Если бы материалисты действительно не признавали свободы воли, то им незачем было бы и издавать журнала.

Но на чем основывается опровержение свободы воли? На простой уверенности, что все имеет свою причину, а следовательно, и всякое решение воли. Но на чем основывается сама эта уверенность? Ни на чем и менее всего на опыте, который беспрестанно показывает нам явления, причины которых мы не знаем.

Такая же самая уверенность есть и уверенность в свободе ноли. Свобода воли есть не что иное, как прирожденное человеку ощущение, что он может взять то или другое решение для своих действий. Конечно, не без причины он берет то или другое решение, но при этом выборе он всегда сохраняет уверен­ность, что мог бы взять то, которое отверг, и отвергнуть то, которое взял. Если бы не было свободы воли, то мы иначе не могли бы ее и сфантазировать. Как только человек выбрал решение, он уже не свободен, но в самом акте выбора он свободен. Верно или нет это чувство свободы, — это другой вопрос, но что оно есть, что оно факт, — это не подлежит сомнению и от этого факта не может отвертеться самый упорный материалист. Это принцип деятельности человека и человече­ства.

Уверенность в свободе воли — психологический факт, но спрашивается, справедлива ли эта уверенность? Она так же справедлива и так же несправедлива, как и уверенность в том, что все имеет свою причину. Эту последнюю уверенность берут обыкновенно для того, чтобы разбить уверенность в свободе воли, но эти уверенности совершенно равносильны и одна другую разбить не могут. Они могли бы разбить друг друга, если бы они покоились на основаниях разума, но так как они обе не более как верования, присущие душе человека, не основанные ни на законах разума, ни на опыте, ни на умозаключении, то нам остается видеть в них психические факты такие же, как притяжение Земли Солнцем, столь же подтверждаемые опы­том и столь же необъяснимые для разума. Какую бы теорию мы ни приняли, мы всегда сохраним чувство свободы нашей воли точно так же, как уверенность в существовании причины каждого явления. Эти две великие уверенности — принципы, двигающие человечество в его познавании и в его деятельности. Странно поэтому читать, например, у Вундта, что хотя сво­боды воли у человека нет, но он всегда сохранит уверенность в этой свободе. Спрашивается, что же такое сам Вундт? Выше он или ниже человека, если он получил уверенность, что свободы воли нет? — Это уж значит считать всех дураками, а себя одного умницей, переделавшим в себе человеческую природу, Вот до каких абсурдов доводит инстинктивное стремление к материалистическим убеждениям. Это напоминает мне тол германских писателей, которые доказывали, что для человека необходима и неизбежна вера, хотя она ложна в своем основании, и которые таким образом вычеркивали самих себя из списка людей.

Итак, мы пришли к убеждению, что в человеке живут две уверенности: первая уверенность в причине, вторая уверенность в свободе воли.

Слово воля употребляется очень неправильно и это вело, как заметил еще Лейбниц, ко многим ложным понятиям. Ее принимают как нечто отдельное от души, тогда как это одно из свойств души. Это не более, как хотение, желание или лучше, так как мы сложили желание из двух элементом стремления и представления, то воля будет первый из этих элементов, т. е. стремление. Но зачем же тогда два названия для одного и того же душевного качества? И действительно, это ведет только к путанице понятий. Итак, мы отбрасываем это значение: это хотение или нехотение (начинается всегда с нехотения, как заметил еще Локк, потом Кант; см. цитату ниже). Настоящее значение слова воля, значение, для которого необходимо название — есть власть души над телесным организмом: такое свойство души или, лучше сказать, такое свойство связи души и тела (непостижимой для нас), вследствие которого перемены в душе отражаются переменами в организме. Это свойство соответствует другому свойству, по которому перемены организма отражаются в душе ощущения­мистремлениями и чувствами. Оба эти свойства суть только две стороны одного и того же х — связи души и тела.

Воля или власть души над телом выражается в двоякой форме — она есть или 1) бессознательная, или 2) сознательная. Бессознательная есть примитивная.

Несмотря на все старания Бэна доказать, что власть над телом приобретается опытами, этого доказать невозможно; власть эта усиливается и разъясняется, определяется опытами, но — основание ее остается бессознательным: не только испуг, радость и т. д. выражаются непроизвольно и неизвестными нам путями — бледностью или краской (см. об этом пре­красную статью Клода Бернара «Сердце»); но и при созна­тельных движениях наших членов мы пользуемся этою бессознательною властью над нервами и мускулами, самое существование которых нам даже неизвестно.

Но замечательно то, что упражнением мы развиваем эту бессознательную власть души над телом, и сознание это овла­девает ею, но как — и само не знает... Ясное представление движения во всех подробностях вызывает такое же отчетливое ясное выполнение. Должно быть, нервы, отражающие представления, являются здесь посредствующим звеном. По мере того, как нервы, отражающие представления, получают от повторения действия способность воспроизводить представление быстро, точно, сильно, и двигательные нервы и мускулы воспроизводят его так же; но, должно быть, еще следует применение мускулов, может быть, некоторое изменение в них сообразно с направлением усилий.

2) Сознательная власть души над телом основывается ясно на бессознательной: мы сознательно, по нашему желанию, движем рукою, но выполнение этого движения принадлежит бессознательной власти.

Ясно, что при таком определении воли как власти души над телом, можно говорить о больших или меньших пределах этой власти, но не о свободе или несвободе: это понятия несоизмеримые, как цвет и величина.

Но если нельзя говорить о свободе или несвободе воли, то можно говорить о свободе или несвободе души, и притом о свободе абсолютной или ограниченной.

Абсолютная свобода предполагает всемогущество, и следовательно, принадлежит только Богу; человеческая же свобода ограничена пределами его сознания и его воли.

Человек действует всегда по мотивам; но выбор между данными уже мотивами принадлежит ему. Он может выбрать слабейший или сильнейший мотив, может и вовсе отказаться от выбора.

Но спрашивается, по каким мотивам он делает этот выбор, предпочитает один мотив другому? Не впадем ли мы здесь в бесконечный ряд, на который указал Лейбниц и который побудил Гербарта, отвергнув свободу, поставить на ее место самообладание?

Конечно — да; но это не заставит нас отвергнуть свободу души, как не отвергаем мы притяжения между планетами, хотя и попадаем в ложный круг действия материи вне самой себя.

Как закон притяжения есть факт физический, действительность которого мы признаем, хотя не понимаем его возможности, точно так же свобода души есть факт психологический, действительность которого испытывает на себе каждый человек, но возможность которого объяснить не может.

Свобода души вытекает прямо из самосознания. Если я не только имею и чувствую стремление, но и сознаю, что его имею, то и могу остановить его, дать ему ход или не дать; если я сознаю, что имею два стремления, то и могу дать ход любому из них. Положим, я выберу то, которое сильнее; но сделавши выбор, я чувствую, что мог выбрать и слабейшее; чувст­вую, что сила мотива надо мной не абсолютна и в этом только смысле считаю себя виновником своего действия. Чувство свободы прежде всего относится к прошедшему, но выбранному уже мотиву; но потом может руководить меня и в будущем, в выборе предстоящем. Это чувство до того сильно и присуще каждому, что даже противники человеческой свободы, руково­дясь им, постоянно противоречат своей теории, говоря о вино человека, о его обязанностях, употребляя беспрестанно слово должен, которое при отрицании свободы души не имеет смысла. Все стремление наше к улучшению, прогрессу, о котором материализм говорит более других, вытекает из этого чувства свободы.

Чувство свободы не может быть вырвано из души человека никакой теорией необходимости, как в этом сознаются сами защитники этой необходимости, например Вундт. Но как свобода души ограничена не только пределами воли, но и пределами сознания, т. е. теми мотивами действий, которые пред­ставляет сознание, то и теория необходимости человеческих действий делается одним из таких мотивов и мотивом вред­ным: она служит человеку извинением его поступков, и эта ложная теория, как и всякая другая, может заглушить голос его совести, обратить в привычное извинение, ослабить раскаяние, из которого, по словам тех же Лейбница и Гербарта, выходит улучшение человека. Но этого мало: теория необ­ходимости может ослабить энергию человеческой деятель­ности, ибо по ней, чему нужно быть, то, непременно будет само собою, и в этом она неудержимо граничит с фатализмом, имевшим такое парализующее влияние на действия магометанских наций. В-третьих, наконец, она подрывает основу вменяемости.

Что же делать, когда основы теоретической и практической жизни нашей составляют факты, полное объяснение которых лежит вне области нашего понимания? Мы можем только констатировать факт, описать его, определить (детерминировать) и потом делать из него теоретические выводы и практические приложения  вот и вся область нашей возмож­ности.

Факт несоизмеримости нашего разума с присущим нам чувством свободы ярко рисуется в следующем опыте. Мы выбрали какой-нибудь мотив и сознаем, что выбрали его свободно. Для доказательства этой свободы выбора мы можем отка­заться от этого мотива и выбрать другой — слабейший, или совершенно удержаться от выбора. Что же доказали ли мы свободу свою? Нет, говорят нам, ибо нами руководил мотив доказательства. Хорошо: но выполнили ли мы этот момент? доказали ли мы? Нам говорят — нет, ибо мы хотели доказать, что действовали без мотива, а действовали по мотиву. Но ка­ков был этот мотив? Таким образом мы логически не можем доказать свободы; но пусть защитники теории необходимости укажут нам другой путь, другое средство, которым мы могли бы доказать свободу души. Этого средства они нам не укажут и тем докажут, что свобода души не мыслима, не ложится в формы мысли, но не ложится так же, как и тот, столь же несомненный факт мира физического, что материя действует вне самой себя.

Факт свободы есть, на нем строится вся нравственная деятельность человека, совесть, вменяемость как хороших, так и дурных поступков, воспитание, все стремления цивилизации; но этот основной факт несоизмерим с теми орудиями, которыми обладает разум для объяснения фактов, а еще проще — непостижим; так что мы можем изучить только его проявления, не будучи в состоянии изъяснить его самого, или примирить его с законом причинности, в который верит наш разум, чувствуя его необходимость, но также не понимая его.

Ясно, что у Гербарта свободы воли нет; нет ее и у Бенеке, тем более у Бэна; нет у Спинозы, нет у Гегеля; нет у Бокля, нет в лютеранстве — но есть она в душе.

Вот как выводит Гербарт волю.

«Часто случается (из случая возникает убеждение человечества в своей свободе!), что когда уже из оконченного процесса убеждения готово выйти решение, — подымается какое-нибудь желание и восстает против этого решения. Тогда человек не знает, чего он хочет, и смотрит на себя, как настоящего посреди двух сил, увлекающих его в противоположные стороны. При таком взгляде на самого себя, человек противопоставляет себе и разум и страсть, как будто бы это были его советники, самого же себя представляет третьим, что он прислушивается к ним и потом решает. Он находит себя свободным решить, как он хочет».

«Он чувствует себя довольно разумным, чтобы понять, что советует ему разум, и довольно впечатлительным, чтобы почувствовать увлечение страсти. Если бы этого не было, то свобода его не имела бы никакого достоинства; тогда бы он слепо склонялся в ту или другую сторону, а не мог бы выбирать». «Но и разум, к которому он прислушивается, и страсть, которая его увлекает, не вне его, а в нем; и сам он не третье лицо между обоими, но в обоих действует его собственная духовная жизнь. Если же он, наконец, выбирает, то этот выбор не что иное, как взаимодействие того же разума и той же страсти, между которыми он думал стоять свободно».

«Когда же человек находит, что решили разум и страсть и их взаимодействии, то он кажется самому себе несвободным, подчиненным чужим силам».

Все это очень логично; но не логично только то, что при таком взгляде на человека Гербарт оставляет ему обман видимости свободы и удерживает вменение человеку его поступков. При взгляде Гербарта на образование разума и страсти — всякое решение человека есть не что иное, как ма­тематическая форма борьбы сил различных представлений — и не только воля, но и сама личность человека (что, впрочем, одно и то же) совершенно уничтожается. Конечно, человече­ское действие выходит из свойств его представлений, но и действие животного также; тогда вменяемость надобно распространить и на животных. Мало этого, — ее надобно распространить и на вещи и наказывать море, утопившее корабль, так как и это явление вышло из свойства моря и ветра. В смысле действования по своим собственным свойствам всякая вещь свободна.

Видеть же в наказании человека — просто удаление зла, значит видеть в человеке средство, а не цель — что противно нашему христианскому воззрению, основе европейского либе­рализма.

«Трансцендентальная свобода, — продолжает Гербарт, — которую Кант хотел принять как необходимый член веры ради категорического императива, — совершенно чужда психологии».

То есть чужда психологической теории Гербарта, а не душе, и которой это чувство живо. Оно не укладывается в психологическую теорию, мы не умеем его объяснить; но это еще не значит, чтобы его можно было выкинуть. Лед плавал, несмотря на то, что не понимали, как он плавал, когда по теории должен был тонуть. Человек считает себя свободным, хотя по теории у него не должно бы быть ни свободы, ни этого ложного чув­ства.

Из этого круга не выйдет и Гегель, называющий разумное действие свободным, потому что разумное действие есть сущность духа: тогда и действие всякой вещи свободно, ибо всякая действует по своей сущности.

Что же такое свобода? Чувство, присущее душе человека. Решившись на что-нибудь, человек чувствует, что он мог решиться иначе и потому только подчиняется ответственности перед собою, прежде чем отвечать перед другими. Человек ре­шается по мотивам, но решившись, чувствует, что он предпочитает одни мотивы другим и может взять не те, которые взял. Этого чувства не вырвет у человека никакая теория. Оно непонятно, как создание из ничего, как бесконечность и конечность, и т. д... Непонятно, а существует... Но мало ли что непонятное для нас существует?!

Не та психология опытная, которая подводит факты под теорию, а та, которая изучает факты, несмотря на то, может ли их объяснить или нет. Таково должно быть и отношение опытной психологии к свободе воли. Человек не понимает этого царя, потому что сам этот царь. И как бы он мог объяснить его: всякое объяснение было бы внесение определенного содер­жания, было бы уничтожение воли. Точно так же невозможно определить бесконечность, определить — значит дать ей пределы, значит — уничтожить. А может ли человек понять конечность, за пределами которой ничего бы не было? Нет; а должно же быть во всем что-нибудь одно: или бесконечность, или конечность; тоже и свобода: человек пользуется ею как бесконечностью, и понять ее — значило бы ее ограничить. Это факт!

Жаль, что Гербарт, толкуя свободу воли, забыл собственное свое выражение: «EsistnochzufruhallesinderPsycholop.iczuerklaren»


Добавить комментарий



Комментарии (0)


Этот материал еще никто не прокомментировал.