KZ

Главная страницаПедагогическая мастерская - статьи
О совести
О совести
04 августа 2016    Автор / К.Д. Ушинский

Адам Смит думает, что если человек представит самому себе, каким покажется его действие беспристрастному свидетелю, знающему все обстоятельства дела, то он получит правильную оценку нравственного качества своего действия.

Бэн справедливо замечает, что человек легко здесь сфальшивит в роли зрителя. Это верно: напротив, надобно приложить к самому себе свое действие, и тогда мы легче почувствуем его справедливость и несправедливость.

Строя совесть на пользе, надобно, конечно, строить ее на пользе большинства, как и делал Бэнтам. Но тут же совесть наша восстает против принесения меньшинства в жертву большинству.

Основание совести у Бэна очень похоже на бенековское. Он, конечно, отвергает ее прирожденность и выводит ее из идеи наказания. Не наказание — из совести, а совесть — из наказания. Шиворот — навыворот!  Основание морали на нравственном чувстве, или на совести, — утверждает, что «в человеческой душе есть особенная способность, посредством которой в каждом данном случае мы различаем справедливое от несправедливого».

Представителями этой системы были многие (например, Руссо). В последнее время в английской литературе защитником ее явился доктор Уэвель.

Вот как представляет эту теорию доктор Уэвель.

Совесть не есть личное мерило каждого отдельного человека, вроде личного вкуса. Моральное мерило каждого человека потому только и есть мерило морали, что оно предполагается представляющим высшее мерило, которое выражается нравственными идеями добра, справедливости, чистоты, мудрости. Как каждый человек имеет свой ум в силу своего участия в общем разуме человечества, точно так же каждый человек имеет свою совесть в силу своего участия в общей совести человечества, которой добро, справедливость, правда, чистота, мудрость признаются высшим законом человеческого существа. Предмет разума определять, что истинно; предмет совести определять, что справедливо. Как каждый разум отдельного человека может заблуждаться и привести его к ложному мне­нию, так и совесть отдельного человека может заблуждаться и привести его к ложному моральному мерилу. Как ложное мнение не уничтожает существования истины, так и ложное моральное мерило отдельного человека не уничтожает действительности высшего руководства человеческих действий».

«Но что же это за мерило, лежащее вне человека?» — спрашивает Бэн и доказывает, что никакого мерила вне человека не существует; но увлекается слишком далеко; так, он доказывает, что не объективная истина законов математических делает их общими истинами, но однообразие человеческого понимания». Но само это однообразие понимания не лежит ли вне индивидуальности человеческой? Вот вам и истина вне индивидуального человека. «В деле же вкуса, — говорит Бэн, — согласие простирается только до ограниченного числа душ, и тут останавливается». Законов искусства вне отдельных мнений нет; а также нет и законов морали вне отдельных личных мнений. «Но Свойство человеческого ума состоит в том, что чувство известного числа лиц способно сделаться обязательным для остальных людей». Мораль или моральное мерило «есть только символ, побуждающий меньшинство следовать большинству, которое, вместо того, чтобы выставить самого себя, как реальное мерило, прицыкает выставлять какой-нибудь чистый и совершенный идеал, существующий вне, который оно (большинство) при­няло для себя и имеет право силой навязывать всякому другому».

Так, в хоре каждый поет сам собою, но составляется общий хор, говорит Бэн.  Но если бы всякий пел свое и по-своему, то вышел бы не хор, а крик множества людей. Существование законов гармонии, общих всем, и способность каждого сообразоваться с этими законами и позволяет составить хор. Положим даже, как доказывают материалисты, что законы гармонии зависят от свойства нервной системы; то и тогда все же выходит, что они вне человека, начертаны не человеком по его личному мнению, существуют в младенце прежде, чем младенец узнает их, существовали прежде, чем люди открыли их в себе, — следовательно, начертаны в нервах не человеком.

В том-то и сила хора, что он не агрегат, как его называет Бэн, — это пение по одним нотам, а не агрегат.

«Точно так же, — продолжает Бэн, — общая вера, общая уверенность или общее убеждение есть не что иное, как агре­гат индивидуальных уверенностей; кроме этого не существует никакой абстрактной, общей веры. И если доктор Уэвель говорит о всеобщем разуме, то он не может под этим ничего подразумевать, как только сумму индивидуальных разумов, или разумов некоторых лиц, которых толпа выбрала себе образца­ми».

Но в том-то и дело, что это не сумма, а произведение, т. е. одно и то же мнение или верование, взятое данное число раз, и вопрос, отчего эти мнения тождественны, остается вопросом. Толпа следует избранным ею образцам; но почему она им следует? Потому что они ее увлекают? Но почему увлекают? Причина увлечения не в одном предмете увлечения, а в том, кто увлекается. Одного увлекает драма Шекспира, другому — она кажется дешевле старых сапог; причина не в драме Шекспира, а в том, что господину N значение сапог понятно, а до понимания Шекспира он не дорос.

Однако же мы не согласны и с мнением доктора Уэвеля, который признает, что частная совесть может ошибаться, как и индивидуальный ум: ни совесть, ни ум — не ошибаются, иначе они не были бы ни умом, ни совестью и их невозможно было бы исправить иначе, как по большинству голосов. И тогда бы Христос, Сократ и Галилей — ошибались, а толпа была бы права.

Совесть точно так же не ошибается, как и ум; они всегда верно судят представляющийся факт; но в представлении факта может быть ошибка. На этом только основании, одинаковости ума и совести во всех людях, возможно было распространение знаний, торжество мысли Галилея и торжество нравственного учения Христа. Христос обращался к совести фарисеев, зная, что она скажет им то же, что ему говорила его совесть; но если математик убеждает в своей истине других, то только в той уверенности, что этой истины другим образом и понять правильно нельзя, что она абсолютно и объективно истинна и что ум человеческий тоже истинен и одинаков у всех.

Кроме того, мы не признаем врожденности совести в смысле Уэвеля. Совесть, как и всякая другая ассоциация идей и чувств, развивается опытом. Врождено человеку только стремление к совершенству, а идеал совершенства развивается с развитием человека.

Опытное начало совести очень просто и выражено в Евангелии: «Не делай того другим, чего не хочешь, чтобы другие тебе делали». Это отрицательная форма совести, а вот ее положительная форма: «Делай другим то, что хочешь, чтобы тебе делали другие».

Но что же является тут деятелем? Сознание личности своей, равной всякой другой личности, и стремление к совершенству, не только кажущемуся, но истинному, к совершенству в своих собственных глазах. Дурное обращение с тобой возбуждает в тебе ненависть и отвращение; то же возбудит и в других твое дурное действие с ними.

Негодность материалистической теории в вопросах искусства и нравственности довела до полных нелепостей такого умного человека, как Бэн.

Так, он доказывает, что истина обращения Земли вокруг Солнца стала истиной только тогда, когда ее узнали люди. Но тогда эта истина и теперь еще — и истина, и ложь, и более ложь, чем истина. Большинство людей и теперь не знает об обращении Земли вокруг Солнца: следова­тельно, так как истина, по Бэну, зависит от решения большин­ства, то обращение Земли вокруг Солнца есть и теперь более ложь, чем истина? Что за дичь! Вот куда кидается материализм!

«Истина в абстракте, — говорит Бэн, — не существует точно так же, как не существует и вера в абстракте: и то и другое имеет реальность только в конкрете». Но разве Земля обращалась вокруг Солнца не конкретно, когда никто об этом не знал, но когда, как и теперь, дни сменялись ночами?

«Общего разума нет: каждый уверен, что он общий разум». Да, но есть факт, основанный на разуме, и этот факт может быть им неизвестен и известен.

«Общая совесть так же не может быть отыскана, как и общий разум». Ну, если так же, то может быть отыскана, как отысканы общие математические законы.

В другом сочинении Бэн выражает сжато, но ясно свое мнение о совести. Это и может быть единственным мнением мате­риализма:

«Авторитет или наказание есть начало того состояния души, которое известно под различными именами — совести, нрав­ственного чувства, чувства долга. Большая часть каждого общества принимает известные правила поведения, необходимые для общего сохранения или для общего благосостояния. Каждый, кто сам не расположен следовать правилам, предпи­санным обществом, подвергается тем или другим наказаниям, заменяющим другие мотивы, и наказание это возрастает в жестокости, пока добивается повиновения.

Это-то управление и постоянное возрастание страдания, по­ка препятствие не было преодолено, бросает в душу дитяти и юноши первые семена чувства долга. Я не знаю ни одного факта, который бы мне доказал первобытность подобного чувства в душевной организации». Недурен отсюда и педагогический вывод:

«Если уже порядок раз установился в обществе, т. е. практика повиновения делается обычной для массы общества, то необходимо только прилагать дисциплинирующий процесс к юношам, чтобы приготовить их к тому же самому усвоению общественной нравственности».

Но далее совесть самого Бэна смутилась; история напомнила ему о тех личностях, которые хотели быть нравственнее окружающего их общества, которых это общество гнало и убивало за возвышенную нравственность. Что делать с такими личностями, нравственности которых уже никак нельзя вывести из общества, которое, напротив, ласкало их за безнравственность и гнало за нравственность? Это могло бы действительно привести в затруднение, если бы не было наготове употребительное слово, смысл которого тем не менее неизвестен — это идиосинкразия; а такие самородные совести суть совести идиосинкратические. Но слово идиосинкразия, приложенное к такой обширной сфере психических явлений, к таким мыслям, которые руководили всей жизнью человека, совершенно однозначительно со словом мания и, следовательно, величайшие образчики человеческой природы — маньяки... Но что же такое род человеческий, рано или поздно увлекающийся манией этих маньяков? Он настолько низок, насколько ве­лики мудрецы, стоящие выше этих заблуждений. Вот и разгадка появления подобных теорий.

«Если индивид расходится в понятии обязанностей, сохраняемых обществом, к которому он принадлежит, или отказывается от исполнения тех, которые на него налагаются, или установляет для самого себя новые обязанности, то можно сказать о нем, что он имеет чисто свою собственную совесть. Уже то обстоятельство, что такие совести очень редки, сильнейшим образом доказывает, как мало врождена нам эта сторона нашей природы. Эта самостоятельность совести развивается обыкновенно чрезмерным ученьем и размышлением, если только не простым чувством возмущения против общественных стеснений».

Но не ясно ли все глубокое падение подобной теории совести? Что за выражение мало врождена? Может быть совсем врождена или не врождена. Разве редкость явления избавляет от необходимости примирить его с теорией? Да, эти явления редки в великих размерах, как и все великое — вовсе не редкость в малых. Но если у этих маньяков нравственности совесть могла вырасти не из угроз большинства, а вопреки этим угрозам, — то чем же вы докажете, что те же причины не могли действовать и у других людей помимо угроз или рядом с ними?

Также затрудняется Бэн и все материалисты, что им делать с укорами совести в таких вещах, за которые общество не могло вступиться, например с укором совести в жестоком обращении с животными?.. Ну это сделано европейцами по наведению; это не новое правило, а изложение старого: не разрушай человеческой жизни, приложенное и к другому существу, которое также чувствует. Замечу по этому поводу только одно, что «блажен человек, иже и скоты милует» — и повеление забот о воле молотящем — не правило Европы, а пришло из Азии. Остальное же не стоит замечаний.

Руссо вооружается против философов, отвергающих врожденность совести. Он приводит слова Монтеня.

«Законы совести, которые мы почитаем данными нам от природы, происходят от привычки: каждый, уважая внутренне мнения и нравы, принятые и одобренные вокруг, не может их нарушить без угрызения совести, ни выполнить без внутреннего одобрения».

Руссо смеется над тем, как подобные философы выкапывают примеры у каких-нибудь путешественников и закрывают глаза на примеры всем известные.

«Всякий, говорят, способствует общественному благу из своего интереса. Но что идти на смерть ради своего интереса?» — спрашивает Руссо весьма справедливо.

«Отвратительна была бы та философия, которую затруднили бы добродетельные поступки и которая не могла бы иначе избавиться от затруднений, как подыскав для объяснения их какие-нибудь низкие мотивы и эгоистические цели, которая была бы вынуждена унизить Сократа и оклеветать Регула».

Удачные слова Руссо: «Мы чувствуем прежде, чем знаем».

«Акты совести — не суждения, а чувства: все наши идеи приходят нам из внешнего мира, но чувства, которые их оценивают, внутри нас (отлично!), и только посредством этих чувств мы узнаем соответствие или несоответствие между нами и предметами, которых мы ищем или избегаем».

«Наши чувства бесспорно предшествуют нашим идеям».

Он тут доказывает, что между идеей и чувством разница только в порядке восприятия нами: так, если мы сначала воспринимаем предмет, если мы думаем о себе только отвлеченно, то это идея: «Напротив, когда полученное впечатление возбуждает наше первое внимание и когда мы только отвлеченно думаем о предмете, то это чувство».

Эту цитату надо привести там, где говорится о душевном чувстве в отличие от органических. Замечательно, как мысль Руссо похожа на мысль Спинозы и Гербарта и запутана.

«Узнать добро не значит полюбить его; человек не обладает прирожденным знанием его; но коль скоро разум знакомит его с благом, совесть заставляет его любить это именно чувство и есть врожденное.»

Доказав врожденность совести, Руссо восклицает:

«Благодарение небу, мы освободились от этого ужасающего философского всеоружия: мы можем быть людьми, не будучи учеными; избавленные от необходимости тратить свою жизнь на изучение морали».

«Если бы здесь было место, — говорит Руссо, — то я показал бы, как из первых движений сердца возникает первый голос совести и как из чувств любви и ненависти рождаются первые понятия добра и зла; я показал бы, что справедливость и доброта не одни отвлеченные слова, но настоящие чувства души, освещенной разумом, составляющие только правильный прогресс наших первых чувств; что на одном рассудке, независимо от совести, нельзя построить никакого естественного закона, и что всякое естественное право — мечта, если оно не основано на естественной потребности человеческого сердца. Но мне не приходится писать здесь трактат метафизики и морали. Другие, может, докажут, то, на что я здесь только указал».

А внизу, в примечании, Руссо говорит, что самое первое правило нравственности: «Поступай с другими, как хочешь, чтобы они с тобой поступали» основывается само на совести и чувстве. «На каком же основании я буду поступать, как будто я был другой, и тем более, если я уверен, что никогда не буду в подобном положении? И кто мне поручится, что, поступая так, я достигну, что и другие будут так же поступать со мной? Люди дурные получают выгоду из честности добрых и от своей собственной несправедливости, и для дурного человека очень хорошо, чтобы все были справедливы, кроме него. Но когда сила экспансивной души отождествляет меня с подобным мне человеком, и когда я, так сказать, чувствую себя в нем, то уже для того, чтобы не страдать самому, я хочу, чтобы он не страдал, я интересуюсь им из любви к самому себе и основание нравственного правила лежит в самой природе, которая внушает мне желание моего благосостояния во всяком месте, где бы я ни чувствовал себя существующим. Отсюда я заключаю, что несправедливо утверждать, что предписание нравственного закона основано на одном разуме. Любовь к людям, выходящая из любви к самому себе, есть основание человеческой справедливости».

Руссо опять противоречит себе, обвиняя выше современного человека именно в том, что он привык существовать там, где его нет; привык расширяться, выходить из самого себя.

Но и на одном сострадании нельзя построить нравственного чувства. В друге своем я могу еще чувствовать себя; но не во всяком человеке, особенно, скажу словами Руссо, «если я морально уверен, что никогда не буду на его месте».

Нет, способность самосознания, самооценка и стремление к истинному совершенству, раскрытому в сердце человеческом Евангелием, — стремление быть совершенным в глазах самого себя и возможность удовлетворить этому стремлению во врожденном чувстве любви к благу, счастью, свету, истине — вот основания человеческой морали. Сострадание же только средство чувствовать бытие другого, и только.<...>

Джемс Милль (Бэн, приводящий эти слова, говорит почти то же самое) говорит:

«Сначала мы выполняем моральные действия только по авторитету. Родители наши говорят нам, что мы должны делать и чего не должны, и заботятся о том, чтобы мы исполняли их приказания. Они имеют для этого два рода влияний на нас: похвалу и порицание, награду и наказание. Все действия, которые, по их словам, мы должны делать, восхваляются в высочайшей степени; а все, которых, по их словам, мы не должны делать, порицаются в высочайшей степени».

Но почему нам нравится похвала не только родителей, но каждого? почему нам не нравится порицание? — вот где корень совести.

Кроме этого, и это вздор, что мораль переходит в детей через уста родителей и наставников; напротив, менее всего. Мораль формируется в сношениях дитяти как со взрослыми, так и с товарищами; но что морали не передашь детям ни наставлениями, ни наградами, ни наказаниями, это уже сделалось азбучным правилом опытной педагогики. Бессилие моральных наставлений старших младшим давно уже оценено. Следовательно, в этом и Джемс Милль, и Бэн противоречат известней­шему факту: напротив, бесконечные моральные проповеди до лают негодяев, предупреждая и затрудняя нормальное развитие из собственных своих действий и действий других, которое и есть единственное прочное.

Об обязательности или необязательности такой напускной морали Бэн не говорит ничего; но само собой видно, что обязательность ее не более шапки, надетой на меня другим лицом.

«Чувство, сначала образовавшееся и воспитавшееся повиновением, может потом приобрести независимое основание, точно так, как ученик, принимавший сначала наставления своего учителя, потом приходит мало-помалу к тому, что верит или не верит им». Но разве мы не видим в истории примеров, что человек стоит выше морали целого его окружающего общества? Кто научил морали Сократа? Кто мог научить Христа?!

Как же ничтожна и шатка теория морали материалистов!

Вот что происходит теперь под эгидой моды, над чем посме­ялись бы даже до Канта.

«Моральное чувство, по Гербарту, возникает из нравственных суждений и есть ближайшее действие их на собрание представлений, находящихся в сознании. Нравственные суждения имеют свое место только в немногих представлениях и именно таких, которые находятся между собою в эстетических отношениях. Когда они появляются, то делают то же самое впечатление, как внезапно вошло в сознание что-нибудь приятное или неприятное, судя по тому, заключают ли они в себе похвалу или порицание».

Так почему похвала приятна, а порицание нет: этого нельзя объяснить иначе, как врожденным человеческой душе стрем­лением к совершенству.

Кант говорил, что на нравственном чувстве нельзя осно­вать нравственного учения. То же замечает и Гербарт, говоря, что совесть — ибо это и есть нравственное чувство — при самых разнообразных дурных поступках «привносит одинаковое нарушение в течение наших мыслей», а практическая философия требует специального различения поступков и правил.

Странные люди: они хотели бы, чтобы чувство было мыслью! Жало совести одно и то же, но уколы его бывают сильнее и слабее, продолжительнее и короче, прерывистее и постояннее — и этот, по-видимому, однообразный укол, как иголка телеграфического прибора, может рассказать самые длинные и разнообразные истории, если мы только знаем теле- графическую азбуку.

Но описание борьбы совести с желанием у Гербарта очень недурно:

«Представим себе, что какое-нибудь желание, начертывая планы, наткнулось на какое-нибудь такое средство к выполнению их, что немедленно чувствуется нравственная извращенность этого средства: это чувство действует как препятствие и останавливает течение представлений точно так же, как бывает тогда, когда действие почему-нибудь не удается во внешнем мире. Во время этой остановки происходят два психологические события. Сначала представления, исходящие из же­лания, вздымаются все сильней и сильней; но, однако, же и нравственное суждение выигрывает время, чтобы выступить. Теперь вопрос в том, находится ли это суждение в связи с сильной массой мыслей, которая, выступая в сознании все больше и больше, мало-помалу подавляет это все вздымаю­щееся желание, не уступая неприятному чувству, в которое превращается подавляемое желание? Если на этот вопрос можно ответить утвердительно, — то самообладание произошло».

Но почему же это самообладание? Почему нравственное суждение — более я сам, чем мое же желание?

Нравственное чувство Гербарт уже выводит из общества: «Характер, — говорит он, — пришедший к зрелости, берет направление своей частной воли из общей воли».

А вот Руссо называет это незрелостью.

«Понятие человека, выведенное из его назначения в обществе, делается в этом случае душой его психической организации».

Вот оно — где душа-то!

Удачно: «Характер, в котором господствуют планы, — энергичнее; характер, в котором господствуют правила, — чище».

«Отдельный человек, в своих собственных глазах знающий непрочность своего земного существования, оторванный от общества, слишком мал и ничтожен. Его общественное значение составляет высшую цель его жизни»

Вот дохристианский, из классического мира вызванный идеал человека.

Как эстетическое чувство, так и нравственное потому трудно получить в их отдельности, что они соединяются со многим.

Выводить совесть из общества — нельзя: напротив, общество опирается на индивидуальную совесть человека; общество берет из морали только то, что ему нужно для своего существования и преуспеяния; государство берет то, что нужно государству, — и оба они прибавляют свои правила, которые, не вытекая непосредственно из морали индивидуального человека, связываются, однако, с ней посредством идеи общества и государства. Эти правила делаются совестью человека не как отдельного человека, но как члена общества и гражданина государства. Точно так же церковь берет из морали то, что ей нужно, и прибавляет свое — что становится совестью человека как члена церкви.

Это уже условная мораль, основанная на уважении к церкви, — и насколько это уважение глубоко в сердце человека, настолько и уставы церковные становятся его совестью.

Но и общество, и государство, и церковь — черпают из од­ного общего источника — индивидуальной морали, которая в свою очередь строится на стремлении к истинному (не обманчивому, не внешнему) совершенству.

Но так как само стремление к обществу, государству, церкви вытекает из того же коренного стремления человека к совершенству, выражающегося в усовершенствовании своего внешнего и внутреннего быта, то можно сказать, что и условная мораль церкви, государства и общества только своей посредственностью отличается от непосредственной морали индивидуального человека.

Морали общественная, религиозная и государственная обязательны для человека настолько, насколько ими держатся общество, государство и церковь; на частную же свободу человека они посягать не могут. Свобода сама по себе есть такое благо, как замечает Милль (также и Бэн), что стеснение ее допускается только в пользу общества, но не в пользу отдельного лица: принуждать меня быть моральным, значит уничтожить в самой возможности моральность моих действий.

 

 

comments powered by Disqus